Thématique Liberté religieuse : discours du cardinal Scola du 6 décembre 2012 L’Edit de Milan : Initium Libertatis
Si je me suis attelé à la traduction du discours que le cardinal Scola, archevêque de Milan, a prononcé à l’occasion de la solennité de Saint Ambroise, ce n’est pas seulement parce que le thème de la liberté religieuse qu’il traite me parait important mais aussi à cause de l’analyse qu’il fait de la laïcité à la française.
Quoi qu’il en soit l’actualité mondiale et locale nous fait comprendre jusqu’à quel point le facteur religieux est important –et souvent dramatique- au sein des relations humaines.
Peu importe que l’on soit d’accord ou pas avec les propos du cardinal, ce qui est important est le débat qui peut en découler car notre société civile a besoin de clarté pour résoudre les conflits auxquels elle est et pourra être confrontée.
Ce qui est sur à mes yeux est que la vision d’un monde dans lequel l’idée de transcendance serait bannie et que certains voudraient même imposer, n’aura jamais l’adhésion du plus grand nombre.
Pour en revenir à la laïcité à la française dont le cardinal parle et analyse les bienfaits et les méfaits, j’ai retrouvé évoqué dans son propos le sentiment que j’ai parfois éprouvé en France, particulièrement dans certains milieux, où la laïcité devenait une sorte de profession de foi dans une nouvelle religion à laquelle on était instamment prié d’adhérer.
En partant de l’Edit de Milan de 313 dans lequel, pour la première fois, la notion de liberté religieuse était évoquée et admise ( point de départ que le cardinal lui-même définit comme un commencement raté) Scola nous fait comprendre au travers du temps, que la notion de liberté religieuse n’est pas aussi simple qu’il parait à mettre en pratique et souligne l’absolue nécessité d’y parvenir pour un harmonieux vivre ensemble.
Ci-dessous le lien pour l'article en italien
Solennité
De l’ordination de Saint Ambroise évêque et docteur de l’Eglise
Patron de la sainte église ambrosienne et de la ville de Milan
Discours du cardinal Angelo Scola Archevêque de Milan
6 décembre 2012
L’EDIT DE MILAN : INITIUM LIBERTATIS
1) Le XVII centenaire de l’édit de Milan
« L’Edit de Milan de 313 a une signification d’époque parce qu’il marque l’initium libertatis de l’homme moderne » (1) Cette affirmation d’un illustre connaisseur du droit romain, le regretté Gabrio Lombardi, permet de mettre en évidence comment les dispositions prises sous la signature des deux Augustes Constantin et Licinio, déterminent non seulement la fin progressive des persécutions contre les chrétiens mais surtout l’acte de naissance de la liberté religieuse. Dans un certain sens, avec l’Edit de Milan, émergent, pour la première fois dans l’histoire, les deux dimensions que nous nommons aujourd’hui « liberté religieuse » et « laïcité de l’Etat » Ce sont deux aspects décisifs pour la bonne organisation de la société politique.
Une confirmation intéressante de ce fait on peut la trouver dans deux enseignements significatifs de Saint Ambroise. D’une part l’archevêque n’hésita jamais à rappeler les chrétiens à la loyauté envers l’autorité civile, laquelle à sont tour, et voila le second enseignement, devait garantir aux citoyens la liberté sur le plan personnel et social. Ainsi était reconnu l’horizon du bien public auquel devaient concourir citoyens et autorités.
Toutefois on ne peut pas nier que l’Edit de Milan ait été une sorte de « commencement raté ». En effet les événements qui suivirent, ouvrirent une période d’histoire longue et tourmentée.
L’historique et indu mélange entre pouvoir politique et religion peut être une utile clé de lecture des divers phases traversées par l’histoire de la pratique de la liberté religieuse.
La situation changea profondément avec la promulgation de la déclaration Dignitatis humanae. Quelles sont les nouveautés fondamentales de l’enseignement du concile ? Le Concile, à la lumière de la droite raison confirmée et illuminée par la divine révélation, a affirmé que l’homme a droit à ne pas être contraint d’agir contre sa conscience et à ne pas être empêché d’agir en conformité avec elle.
Ainsi avec la déclaration du Concile fut dépassée la doctrine classique de la tolérance pour reconnaitre que « la personne humaine a droit à la liberté religieuse » et que ce droit « perdure même en ceux qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer » (DH2) Selon Nikolaus Lobkowicz, déjà recteur de l’université de Munich et président de l’université catholique de Eichstätt, « l’extraordinaire qualité de la déclaration Dignitatis humanae consiste dans l’avoir transféré le thème de la liberté religieuse de la notion de vérité à celle des droits de la personne humaine. Si l’erreur n’a pas de droits, une personne a des droits même quand elle se trompe . Clairement il ne s’agit pas d’un droit face à Dieu ; c’est un droit face à d’autres personnes, à la communauté et à l’Etat ». (2)
2) Pratiquer et penser la liberté religieuse aujourd’hui.
Toutefois parler aujourd’hui de liberté religieuse signifie affronter une émergence qui assume de plus en plus un caractère global. Selon l’étude approfondie de Brian J. Grim et Roger Finke (3), dans la période comprise entre 2000 et 2007 dans 123 pays on a pu constater au moins une forme de persécution religieuse, et malheureusement le nombre continue à augmenter.
Ces données, expression préoccupante d’un grave mal-être de civilisation, poussent à intensifier l’approfondissement du sujet sans mettre de cotés les débats, parfois enflammés et jamais assoupis, sur la nature, sur la correcte interprétation et sur la nécessaire prise en compte de la déclaration Dignitatis humanae.
Avant tout le sujet de la « liberté religieuse » qui à première vue suscite un très large consensus, a depuis toujours un contenu tout autre que évident. Il s’empêtre, en effet, dans un nœud assez complexe dans lequel s’entrecroisent au moins trois graves problèmes : a) le rapport entre vérité objective et conscience individuelle, b) la coordination entre la communauté religieuse et le pouvoir étatique et c) du point de vue théologique chrétien, la question de l’interprétation de l’universalité du salut dans le Christ face à la pluralité des religions et de mondovisions (visions étique « substantive »).
En second lieu il faut ajouter que à ces problèmes, pour ainsi dire classiques, de l’interprétation de la liberté religieuse s’en ajoutent aujourd’hui des nouveaux non moins décisifs.
J’en donne trois. Le premier est celui du rapport entre la recherche religieuse personnelle et son expression communautaire. Souvent il est soulevé cette question : jusqu’à quel point la liberté religieuse peut se limiter à une expression seulement individuelle ? D’autre part nous devons nous demander à quelles conditions un « groupe religieux » peut revendiquer une reconnaissance publique dans une société plurielle, interreligieuse et interculturelle. Nous sommes face à la délicate question relative au pouvoir de l’autorité publique légitimement constituée, de distinguer une religion authentique de celle qui ne l’est pas. Ainsi les faits confirment que la distinction entre pouvoir politique et religions n’est pas aussi évidente qu’elle pouvait le paraitre à première vue.
Avec des caractéristiques analogues se présente le problème de la distinction entre religions et « sectes » : il s’agit d’un sujet aussi ancien que la notion romaine de « religio licita » mais qui récemment a pris des caractéristiques plus aigues pour une série de motifs : la fragmentation et la prolifération de « communautés » à l’intérieur du monde chrétien ; la position agnostique de la plupart des législations face aux phénomènes religieux.
Enfin il est important de noter qu’un des thèmes les plus brulants à l’intérieur de ce débat sur la liberté de religion est celui de son lien avec la liberté de conversion.
Pour toutes ces raisons, penser et mettre en pratique la liberté religieuse apparait aujourd’hui plus difficile de ce que l’on s’attendrait surtout après les déclarations du Concile.
3) Nœuds à démêler
Dans ce cadre, pour dénouer certains nœuds problématiques, deux ordres de considérations sont appropriés et utiles.
Le premier concerne le lien entre liberté religieuse et paix sociale. Non seulement la pratique, mais également diverses études récentes mettent en évidence qu’il existe une corrélation très étroite entre les deux réalités. Si, arbitrairement parlant, on pouvait imaginer qu’une législation en mesure de réduire la marge de la diversité religieuse réussisse aussi à réduire jusqu’à l’éliminer la conflictualité qui peut en dériver, dans les faits on constate exactement l’opposé : plus l’Etat impose des obligations, plus les contrastes sur fond religieux augmentent. Ce résultat est compréhensible : imposer ou prohiber par la loi des pratiques religieuses, dans l’évidente improbabilité de modifier également les croyances personnelles, ne fait qu’accroitre ces ressentiments et frustrations qui se manifestent ensuite, sur la place publique, comme conflits.
Le deuxième problème est encore plus complexe et demande une réflexion un peu plus articulée. Il concerne la connexion entre liberté religieuse et orientation de l’Etat et, à divers niveaux, de toutes les institutions étatiques, au regard des communautés religieuses présentes dans la société civile.
L’évolution des états démocratiques-libéraux a de plus en plus changé l’équilibre sur lequel s’appuyait, traditionnellement, le pouvoir politique. Jusqu’à il y a quelques décennies on se référait substantiellement et explicitement à des structures anthropologiques généralement reconnues, au moins dans un sens large, comme dimension constituant l’expérience religieuse : la naissance, le mariage, la génération, l’éducation, la mort.
Que s’est-il passé quand cette référence, identifiée dans son origine religieuse, a été remise en question et considérée comme inutilisable ? En politique se sont imposées des formes d’absolutisme des procédures décisionnelles qui tendent à s’auto-justifier de manière inconditionnée. Preuve en est le fait que le problème classique du jugement moral sur les lois s’est de plus en plus transformé en un problème de liberté religieuse. De blessure à la liberté religieuse parle explicitement la Conférence Episcopale des Etats Unis à propos de l’HHS Mandate, c’est à dire la réforme sanitaire que Obama impose aux divers types d’institutions religieuse (spécialement hôpitaux et écoles) d’offrir aux propres employés des polices d’assurance sanitaire incluant contraceptifs, avortements et procédures de stérilisation.(4)
Le fondement théorique de l’évolution ci-dessus rappelée se réfère, dans les faits, au modèle français de « laïcité » qui est apparu au plus grand nombre comme une réponse apte à garantir une entière liberté religieuse surtout pour les groupes minoritaires. Il se base sur l’idée de l’in-différence définie comme « neutralité » des institutions étatiques au regard du phénomène religieux et pour cela il apparait, à première vue, comme idoine à construire un milieu favorable à la liberté religieuse de tous. Désormais il s’agit d’une conception assez répandue dans la culture juridique et politique européenne mais dans laquelle, à bien y regarder, les catégories des liberté religieuse et de l’ainsi dite « neutralité » de l’Etat se sont de plus en plus superposé finissant par se confondre. Dans les faits, et pour diverses raisons de caractère théorique et historique, la « laïcité » à la française a fini par devenir un modèle mal disposé envers le phénomène religieux. Pourquoi ? Avant-tout, l’idée même de « neutralité » s’est révélée être assez problématique, surtout parce qu’elle n’est pas applicable à la société civile la priorité de laquelle l’tat doit toujours respecter se limitant à la gouverner et non pas en prétendant la gérer.
Or, respecter la société civile implique reconnaitre une donnée objective : de nos jours, dans les sociétés civile occidentales, surtout européenne, les divisions les plus profondes sont celle entre culture séculière et phénomène religieux et non pas, comme l’on pense souvent par erreur, entre croyants de différentes fois. En méconnaissant cette donnée, la juste et nécessaire a-confessionnalité de l’Etat à fini par dissimuler, sous l’idée de neutralité, le soutient de l’Etat à une vision du monde qui s’appuie sur l’idée séculière et sans Dieu. Mais celle-ci est « une » parmi les visions culturelles (étiques « substantives ») qui habitent la société civile. De cette manière l’Etat ainsi dit « neutre » loin d’être tel, fait sienne une culture particulière qui, par le biais de la législation, devient culture dominante et finit par exercer un pouvoir négatif au regard des autres identités, surtout religieuse, présentes dans la société civile tendant à les marginaliser, si non les expulser de l’espace public. L’Etat, en se substituant à la société civile glisse, même si involontairement, vers cette position fondatrice que la laïcité entendait respecter, auparavant apanage du « religieux ». Sous un semblant de « neutralité » objective des lois, se cache et se diffuse, -au moins dans les faits- une culture fortement imprégnée par une vision sécularisée de l’homme et du monde dépourvue d’ouverture au transcendant. Dans une société plurielle elle est en elle-même légitime mais uniquement comme une parmi les autres. Mais si l’Etat la fait sienne, elle finit inévitablement par limiter la liberté religieuse.
Comment remédier à ce grave état de fait ? En repensant le sujet de l’a-confessionnalité de l’Etat dans le cadre d’une pensée renouvelée de la liberté religieuse. Il faut un Etat qui, sans faire sienne une vision spécifique, n’interprète pas son a-confessionnalité comme un « détachement », comme une neutralisation impossible des mondovisions qui s’expriment dans la société civile, mais qui ouvre des espaces dans lesquels chaque sujet social et personnel puisse apporter sa propre contribution à l’édification du bien commun.
Toutefois il faut se demander : la meilleure façon d’affronter cette situation délicate est-elle la revendication d’une liberty of religion des diverses communautés, en demandant le respect des « particularités » de leurs sensibilités morales minoritaires ? Cette seule demande, même si nécessaire, risque de renforcer sur la place publique l’idée selon laquelle l’identité religieuse n’est constituée que de contenus désormais désuets, mythologiques, folkloriques. Il est absolument nécessaire que cette juste revendication s’inscrive dans un horizon de proposition plus large, avec une hiérarchie d’éléments bien articulée.
Ces trop rapides esquisses démontrent non seulement combien le sujet de la liberté religieuse reste complexe mais surtout nous poussent à admettre que, aujourd’hui plus que jamais, ce sujet représente la plus sensible mappe tournesol du degré de civilisation de notre société plurielle.
En effet, si la liberté religieuse ne devient pas une liberté réalisée placée à la tête de l’échelle des droits fondamentaux, toute l’échelle s’écroule. La liberté religieuse apparait aujourd’hui comme l’indice d’un défi bien plus vaste : celui de l’élaboration et de la mise en pratique, au niveau local et universel, de nouvelles bases anthropologiques, sociales et cosmologiques du vivre ensemble propre aux sociétés civiles dans ce troisième millénaire. Evidemment ce processus ne peut vouloir dire un retour au passé, mais doit se faire dans le respect de la nature plurielle de la société. Pour cela, comme j’ai eu mode de le dire en d’autres occasions, il doit prendre le point de départ par le bien pratique commun du vivre ensemble. En faisant ensuite levier sur le principe de communication interprété avec droiture, les êtres personnels et sociaux qui habitent la société civile doivent se narrer et se laisser narrer tendus vers une réciproque et ordonnée reconnaissance en vue du bien de tous.
4) Pour un cheminement commun
A ce propos je voudrais dire seulement un mot sur une condition selon moi inséparable de ce chemin ardu, mais qu’on ne peut pas différer.
Donné pour acquis l’enseignement de Dignitatis humanae lié à cet Initium libertatis inauguré positivement dans l’édit de 313, que l’adhésion à la vérité est possible seulement de manière volontaire et personnelle, la coercition extérieure étant contraire à sa nature, il faut admettre que cette double condition reste souvent irréalisable dans les faits. Pourquoi ? Parce que simultanément on ne poursuit pas « ce devoir et donc ce droit de chercher la vérité » (DH3) qui ôte à chaque juste affirmation de la liberté religieuse la suspicion d’être un autre nom de l’indifférentisme religieux qui ne peut s’ériger, du moins dans les faits, comme une mondovision spécifique laquelle, dans l’actuel moment historique, tend à faire valoir toujours plus l’hégémonie d’une vision particulière du monde sur les autres.
Que dire à ce propos de l’objection de ceux qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité pour y adhérer ? Avant tout je tiens à réaffirmer qu’il s’agit dans tous les cas et toujours d’un choix de mondovision qui a droit de cité dans une société plurielle, mais qui ne peut pas être subrepticement retenu comme fondement de l’a-confessionnalité de l’Etat.
Toutefois encore plus décisive est la libre invitation qui leur est faite de réfléchir en quoi consiste cette obligation.
Augustin, génie expressif de l’inquiétude humaine, , en avait arraché le secret, ainsi qu’il nous le rappelle Benoit XVI : « Ce n’est pas nous qui possédons la Vérité après l’avoir cherchée, mais c’est la Vérité qui nous cherche et nous possède » (6) En ce sens c’est la vérité elle-même, au travers de la prégnance des relations et des circonstances de la vie dont chaque homme est protagoniste, à se proposer comme « le cas sérieux » de l’humaine existence et de l’humain vivre ensemble. La vérité qui nous cherche est attestée par le désir ardent impossible à supprimer avec lequel l’homme tend vers elle : « Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem ? » (7) Et cette aspiration respecte la liberté de tous, même de celui qui se dit agnostique, indifférent ou athée. Autrement la liberté religieuse serait une parole vide.
5) L’anniversaire de l’Edit, une opportunité pour Milan
La ville de Milan et les terres de Lombardie seront de plus en plus habitées par de nouveaux italiens (immigrés de première, deuxième et troisième génération). Elles seront appelées à faire les comptes avec le processus historique (je souligne processus historique et non projet syncrétique) de métissage de civilisations et de cultures, et à montrer la capacité de respecter la liberté de tous, d’édifier le corps ecclésial et un bon tissus social en transmettant foi et mémoire.
Nos terres sont et seront obligées de se confronter avec le développement d’une société civile avec des contours beaucoup plus variés et soumise au risque d’une fragmentation toujours plus grande à cause de la présence d’intérêts corporatifs, dont les centres effectifs de pouvoir sont et seront de plus en plus disloqués « ailleurs », en Europe et dans le monde ; pouvoirs jamais neutres, qui verront toujours plus accrue leur capacité de se présenter comme acteurs sociaux et groupes de pression.
La célébration de l’anniversaire de l’Edit de Milan tombe en un moment historique dans lequel l’Eglise ambrosienne, avec toutes les Eglises de notre pays, est appelée à une œuvre de transformation de sa propre présence dans une société plurielle. Dépassées les décennies de la contestation qui annonçaient la fin de toute forme publique du catholicisme (dans les années 70 nombreux étaient à Milan à penser ainsi) les chrétiens peuvent témoigner l’importance et l’utilité de la dimension publique de la foi. Le catholicisme populaire Ambrosien –qui n’est pas dénué de profondes fragilités tant dans l’appropriation de la pensée du Christ que dans la pratique sacramentelle et du sens chrétien de la vie – se montre toujours capable de ressources innovantes pour le vivre social, inimaginables dans les prévisions d’il y a quelques décennies. Le tissus ambrosien réel de vie chrétienne, peut-être de manière culturellement minoritaire, est en train de chercher de nouvelles formes pour se maintenir enraciné de façon capillaire dans le vaste territoire du diocèse. Il le fait au travers de réseaux de solidarité, d’accueil, de constructions de réponses aux besoins fondamentaux de gestion du lien social, l’éducation à la foi et à la culture, qui va de l’annonce explicite de la beauté, de la bonté et de la vérité de l’avènement de Jésus Christ présent dans la communauté, jusqu’à la proposition de toutes ses très humaine implications anthropologique, sociales et de rapport avec le créé.
6) Un travail commun
Le notre est un temps qui requiert une nouvelle et large culture du social et du politique. Les multiples fragments ecclésiaux et civils qui dès aujourd’hui préfigurent la Milan du futur, sont appeler à laisser transparaitre le tout. L’ensemble doit briller en chaque fragment au bénéfice de la communauté chrétienne et de toute la société civile. Bonne vie et bonne gouvernance vont en effet de pair.
Je reporte les notes sans traduction, s’agissant souvent de publications.
1 G. LOMBARDI, Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla “Dignitatis humanae”, Studium Roma 1991, 128.
2 N. LOBKOWICZ, Il Faraone Amenhotep e la Dignitatis Humanae, in Oasis 8 (2008) 17-23, qui 18.
3 The Price of Freedom Denied. Religious Persecution and Conflict in the Twenty-first Century, Cambridge University Press, New York 2011.
4 United States Conference of Catholic Bishops, Our First, Most Cherished Liberty. A Statement on Religious Liberty, 12.04.2012.
5 Cf. A. SCOLA, Buone ragioni per la vita in comune, Mondadori, Milano 2010, 16-17.
6 BENEDETTO XVI, Udienza Generale, 14 novembre 2012.
7 AGOSTINO, “Che cosa più potentemente l’uomo desidera del vero?”, Commento al Vangelo di san Giovanni 26,5.